La rature du sacré et du profane
Extrait de la communication du Dr. Riyad Dookhy à la
Maison Interuniversitaire des Sciences de l’Homme Alsace, Strasbourg, au
colloque du 31 janvier 2014 : « Apprivoiser la mort : cultures et
traditions » (organisé par R. Dookhy et A. Denkha).
Le titre de la communication : « Le sacré de
l’absentement. La question de la donation pure ». Une partie de cette
communication est publiée in la Revue Alsacienne de littérature, No
121, 2014, p. 28 et s.
Nous
examinerons dans un premier temps la cartographie dite phénoménologique de la
conscience de l’homme face au sacré et au profane comme il a été compris
traditionnellement (I), pour ensuite voir sa tentative d’expliquer les
religions instituées du christianisme et de l’islam (II). Nous acheminerons alors
vers une remise en cause de la distinction « sacré-profane » et de sa
méthode sous-jacente. Il nous faudra alors parler de « donation pure
» qui joue de façon privative sur les deux parties de cette division dont les
contours s’effaceraient ainsi (III).
[…]
L’homme
post-moderne, qu’on dira volontiers « profane », proviendrait
historiquement de l’homme religieux (l’«homo religiosus»). Celui-ci
vivait jadis dans un monde qui était marqué par un refus du désenchantement[1]
pour une présence vivante du « sacré ».
Le « sacré »,
de la racine ‘sak’ dans la pensée indo-européenne[2],
est associé à ce qui est conforme au cosmos, à l’existant réel et à la structure
fondamentale des choses. Le « sacerdoce » est une entreprise qui vise
l’établissement de la société humaine sur ses assises.
Le « sacré »
est donc une des grandes interrogations de l'homme. Mais alors qu’on
s’attendrait à un développement important de cette notion historique, Roger Caillois
dira dans l’ouvrage qu’il consacre à ce sujet, en son avant-propos, qu’ « au
fond, du sacré en général, la seule chose qu’on puisse affirmer valablement est
contenue dans la définition même du terme : c'est qu'il s’oppose au
profane »[3].
Cette définition, comme nous le verrons, est très contestable, car il lui est
donné une structure d’opposition binaire avant même que la « chose »
soit identifiée. Cette approche éveille de
graves soupçons sur « la méthode » dont il est question même si Roger
Caillois aurait privilégié une approche sociologique[4].
Devant
l’impossibilité de vraiment décrire le sacré, l’auteur est, comme il le dit, « résigné
» à ne décrire que le type de relations qu’une personne ou une société peut
entretenir avec le sacré. Ne pouvant décrire une morphologie, il décrit plutôt
la syntaxe. Le sacré reste donc non-défini. Nous avons ici une première
impasse.
La « phénoménologie »
naissante au début du XXe siècle tentera de son côté d’expliquer un certain vécu
dans lequel on retrouverait un « sacré ». De même, il ne consistait
nullement de le définir. C'est peut-être Rudolf Otto (1869-1937) qui imprimera
un courant de pensée de la phénoménologie de la religion qui mettra en exergue un
« sentiment d’effroi » devant la « transcendance ». Il développera sa
pensée par opposition au positivisme ambiant du XIXe siècle, qui voyait dans la
science une ultime étape de l’humanité par où la pensée religieuse serait alors
dépassée. Nous verrons que cette deuxième approche nous achemine lui aussi vers
une impasse. 
L’«
homo religiosus » demeure toujours une figure irréductible de notre temps.
Notre intelligibilité se résume alors à ce qu’il y aurait ici un sentiment du «
sacré » qui s’exprime en deux expériences complémentaires qui sont bien décrites
et documentées. D'une part, il est question d’un « mysterium tremendum »,
c'est-à-dire d’une expérience de l’écrasante supériorité d'une toute-puissance divine.
D’autre part, dans ce qui peut ressortir comme une contradiction, il est
question d’un « mysterium fasinans », c'est-à-dire d’une « crainte
religieuse » devant laquelle s’épanouirait la parfaite plénitude de l'être.
Ces
expériences, terrifiantes et irrationnelles, sont dites « numineuses »[5],
émanant d'une « révélation » de la puissance divine[6]. On a tenté d’y voir une « phénoménologie »,
qui se justifiait en ce qu’elle est un vécu et qu’elle emprunterait le langage
pour exprimer cette « transcendance » humaine.
Notons
tout d'abord la structure de la pensée face au sacré, qui est lui-même dans une
posture binaire. L’expérience du sacré s’opposerait comme allant de soi à un
monde « rationnel » où le « sacré » en tant que tel est évacué, un monde qui
serait « désenchanté ». Un binôme structurel qui conditionne même la pensée prend
ainsi naissance entre un monde sacré et un monde profane. De plus, le sacré est
ambivalent. De « sacer », il est ce qui ne peut être touché sans qu'il soit
souillé. Ceci explique le double sens de « sacré » en même temps que « maudit »[7].
L’opposition
« sacré-profane » se justifierait d'abord historiquement. Max Weber y
a vu l’évolution de l'homme. À l’attitude religieuse radicale s’oppose une
vision de l’existence de l'homme social mue et organisée par sa raison. Ces
deux attitudes se retrouveraient institutionnalisées en des moments ponctuels
de l’histoire.
Cette
division de la pensée joue également synchroniquement. C'est bien ici la
structure même de notre pensée « moderne ». Elle cache pourtant un
problème de taille. L’homme moderne vit deux attitudes qui apparaissent co-présentes
en lui, c'est-à-dire un vécu qui tente même d’éliminer la division et une
capacité de passer de l'une à l'autre. Le
sacré et le profane[8] constitueraient ainsi deux
modalités d'être dans le monde. Nous acheminons ainsi à une aporie de la
pensée. Alors que nous sommes tentés de les réfléchir séparément, nous sommes
confrontés dans la réalité à une co-existence qui défie nos théorisations
jusqu'ici répandues.
B.
Un
postulat heuristique
C'est
ainsi que nous n’invoquerons que de façon heuristique le postulat que l’homme
du Moyen Âge se voyait avant tout comme un « homo religiosus »[9],
en ce sens qu’il se constituait d'abord par un étant « chrétien »[10],
« juif » ou « musulman » (pour prendre les cas qui nous
intéressent ici). Le monde prendrait ainsi relief que par les valeurs et les
cartographies idéelles du christianisme, du judaïsme et de l’islam. Nous
poserons le binôme sacré-profane comme une prémisse heuristique, même s’il se
révèle quelque peu réducteur dans son paradigme[11].
II.
L’impossible axiomatique de la méthode
Si
Roger Caillois avait vu que toute conception religieuse du monde impliquait ipso
facto une distinction du sacré et du profane[12],
cette proposition soulève des difficultés méthodologiques qui se révèlent dans
l’application qu’on peut en faire au christianisme et à l’islam.
A.
Le
christianisme
Il
semblerait, selon certains, que c'est le christianisme, aidé par le IVe Concile
de Latran[13], qui aurait consolidé une
distinction entre un monde sacré et un monde profane. Le christianisme aura
ainsi, dans son sillage, aidé à désacraliser le monde par cette distinction
même[14].
Dieu pourrait être présent au monde, mais celui-ci ne s'y réduit pas, ni que le
monde puisse l’inclure. Dans la Bible, Dieu ne se manifesterait plus comme
puissance naturelle. La nature devient alors muette, ne comportant plus de
sacré. Le monde ne pouvait plus alors être pensé comme totalité. Nature et
surnature sont désolidarisées. Si le christianisme instaure un « dualisme », le
monde antique païen aurait été « moniste ». Le divin participerait dans la
nature. Celle-ci était vue comme divine. Elle était ainsi productrice du sacré et
l’homme pouvait s’y recueillir. Le christianisme aurait, en cela, contribué à
une éclipse du sacré, à l’invasion du monde par le profane, à une « profanation
du monde »[15].
C'est
ainsi que Jean-Luc Nancy peut parler aujourd'hui d'une « déclosion »[16],
d'une sortie de la religion déjà amorcée par la structure même de la pensée
religieuse chrétienne.
[…]
Cette
proposition au sujet du christianisme conserverait ses mérites si l’on
considère que dans les sociétés historiques un tel rapport distinct et opposé
entre le sacré et le profane pouvait se concevoir de façon si totale. Chiappini[17]
donne la définition du sujet chrétien comme suit : « Pour le chrétien et pour
l’église, est sacré ce qui est dans le domaine de la foi, profane ce qui est en
dehors ; est sacré ce qui est dans le temple et qui appartient à Dieu,
profane ce qui est hors du temple, dans le monde ». Or, il y a lieu de s’interroger
sur cette division. Nous ne saurons y voir une « distinction radicale du monde »
ou une « séparation ontologique irrémédiable entre l’être créé et l’être incréé
». Mentionnons par exemple l’analyse de Rosenzweig au sujet du christianisme
qui vise à une sacralisation même du monde dit « profane »[18],
pour dire qu’il existe alors des dynamiques qu’il importe de prendre en
considération.
Nous
voulons souligner sur ce point que c'est dans la rencontre de ces deux « mondes »
qu’un fantasme social a pris naissance, qui est facilement repérable par des
analyses sociologiques ou phénoménologiques. Ce fantasme structura tant une
pensée politique que juridique et a joué par exemple dans les Croisades qui est
une guerre, de chaque côté (musulman ou chrétien) non pas contre le « profane »,
mais contre « l’impie », qui est une catégorie « à
l’intérieur » même du sacré. Ce que nous voulons relever ici, c'est que
cette division binaire du sacré et du profane n'est d'abord pas fondamentale,
ou du moins ne permet pas de comprendre une certaine réalité. À titre
d’exemple, « l’impie » se révèle d’être une catégorie d'une force
supérieure au « profane ». Or le binôme sacré-profane est le produit
d'une structuration après coup, celle que le XIXe siècle imposera à l’histoire.
Nous
verrons plus loin que dans ce qu’Emmanuel Lévinas appellera comme une « modalité
psychique de l’âme religieuse », se constitue une expérience avec l’altérité. C'est
dans la rencontre avec l'Autre que se joue le « mysterium tremendum et
fascinans ». Le thème du visage lévinassien sera l’occasion de la sainteté, qui
découle de l’éthique et non de l’ontologie[19].
Notre position s’interrogera sur ce qui est ainsi « donné » dans le
« sacré ».
[…]
B. L’islam
Dans
l’étymologie sémitique, le sacré s’exprime par la racine « h-r-m ». Le « harâm »
c'est ce qui serait sacré, mais aussi interdit[20].
Pour
Massignon, la vie d’un musulman serait tout entière sacralisée. L’acte musulman
obéit à une abstraction d’un commandement (« amr ») d'ordre
cosmologique[21]. Le « sacré » se dirait en arabe par
deux mots, « harâm » et « muqaddas ».
S’il faut remonter aux racines trilitères, la composante des langues
sémitiques, celles-ci jouent tant dans un rapport d’inclusion que dans un
rapport d’opposition. Les racines, dans leurs différentes déclinaisons, expriment
des actes, des conséquences, des causes et leurs contraires. Le premier sens qui découlerait dans la
racine « h-r-m » serait de « mettre à l’écart ». De là
découlerait deux oppositions de sens, « interdire » et « rendre
sacré ». Nous obtenons ainsi ce qui exprime tantôt le sacré tantôt l’interdit.
Comme le souligne Louis Gardet, il faut dire que nous obtenons le sacré
« parce qu’ » interdit.
Le
vocable « qods », quant à lui, découle de la racine sémitique « q-d-s ».
Il signifie « être pur », sans tâche. On obtient, dans sa deuxième
forme, le sens de « purifier », qui exprime l’idée de « sanctifier ».
On pourra ainsi introduire une deuxième distinction. Le « harâm » exprime le « sacré-interdit » alors
que le « muqaddas » véhicule l'idée du « sacré-sanctifié ».
L’interdit
tire son sens parce qu’il serait la cause ou la conséquence d’une
sacralisation. Selon Louis Gardet, « c'est parce que Dieu en a pris totale
possession qu'en est exclu quiconque n'est pas agréé par Lui. Si tout sacré est
interdit, tout interdit n'est pas sacré »[22].
Ainsi la cité de Jérusalem est dit « sainte » (Al-Quds). Ce n'est pas
le « harâm » de la Mekke, qui est interdit à tout ce qui ne se
serait pas purifié. Par contre, à l’ancienne esplanade du Temple et de son
Rocher de Jérusalem, point de l’ascension céleste (« mi’râj »)
du Prophète jusqu'au Trône de Dieu, le lieu est dit « harâm »,
c'est-à-dire interdit. Nous retrouvons ainsi un sens de l’interdit qui est au
centre du « qods ».
Selon
Gardet, il ne peut y avoir de distinction entre un monde profane qui s’opposerait
au monde du sacré dans l’aire musulmane. Il s’interroge d’ailleurs comment
rendre en arabe la notion de « profane ». Un mot aura retenu son
attention. C'est celui de « dunyawî », c'est-à-dire ce qui
appartiendrait à ce bas monde périssable. Mais ce terme ne peut relever, selon
lui, du permis ou du licite (« halâl »). La « dunyâ »
c'est ce bas-monde qui exprime l'idée d'un homme livré à lui-même quand il n'a
pas reçu de Loi religieuse ou qu'il l’aurait récusée. Or tout le but de l'islam
serait, selon lui, dans la remise de tout soi-même au Très Haut[23]. C'est
ainsi que le fondement du sacré dans le monde musulman ne serait plus « crainte
et effroi » devant des forces inconnues. Il est dans la « remise »
à un Dieu qui instituerait un monde unique. Il n’appartient pas de s’interroger
du « mystère » (« ghayb ») de ce Dieu. « L’acte
religieux par excellence n'est plus la stupeur sacrée, le « awe »,
devant l’Inconnu, il est prière adressée au Seigneur Unique, inatteignable
certes, mais Vivant et Miséricordieux, et dont on connaît ce qu'Il a voulu
révéler de Lui-même (ses « plus beaux Noms ») et de son Agir en ce
monde »[24]. Toutefois, Gardet
souligne bien que ceci ne signifie nullement qu'un sacré « ante » ou « extra-islamique »
n’ait pas influencé ou hante toujours les terres musulmanes.
Contrairement
à la position de Massignon et de Gardet, Cheldhod introduit, quant à lui, une
distinction dans l’islam entre le sacré et le profane. Serait profane tout ce
qui est exclut de façon négative ou positive du « harâm ». Le
« profane » se retrouve alors dans le domaine du « halâl »,
du licite. Régis Blachère, en considérant le « halâl », le
retrace à sa racine verbale « halla » qui signifie
« désacraliser ». C'est ce qui nous permet alors de retrouver un
monde existant en dehors du « tout-sacré » musulman.
C. L’insuffisance de la méthode
Ces
analyses s’appuient sur l’élaboration de la loi musulmane ou de son esprit qui sont
bien postérieures à un vécu du sacré musulman. La négativité et la
« dialectique » sont écartées dans leurs analyses, telles les
tensions de la part même d’un « divin » coranique pour se faire
entendre par l’Homme, qui laisse subsister un monde profane, dans lequel tant le
Prophète que son Dieu peineraient à justifier leurs existences et vœux.
Nous
opposerons à l’analyse de Massignon et de Gardet un fait important. C'est
l’impossibilité dans laquelle ils se trouvent de distinguer un discours
théologique sous une dominance idéologique. Citons à cet effet Fathi Triki qui souligne
que l’idéologisation de la tradition s’est érigée en « islam » en un
système idéologique qui emprunte à la « religion » une certaine
légitimité pour mobiliser et canaliser une certaine charge émotionnelle de
l'homme. La religion devient idéologie[25].
Nous dirons aussi que l’idéologie c'est la religion.
De
son côté, Ali Mezghani nous paraît ici pertinent[26].
La « sacralisation » a joué, pour lui, comme voie sûre pour
l’intangibilité de l’ordre religieux. Dans l’idéologie d'un pouvoir musulman,
il fallait bien déshumaniser l'histoire pour la rendre immuable et déshumaniser
l’histoire de Dieu pour la rendre unique. Ce qui fait que nous ne pouvons pas
être surpris, pour être victimes de naïveté, si Massignon ou Gardet diront que
le monde musulman est constitué d'un monde unique du sacré. Il appartient à
distinguer une posture « mystique » où le profane n'y a pas droit
d’entrer et une posture théologique qui met en place un appel vers un monde dit
sacré. Ce dernier monde doit être distingué de l’idéologisation théologique
même du discours islamique.
Or,
pour Mezghani, l’histoire n’a été attribuée qu’à Dieu, dans l’idéologie
musulmane, pour que sa norme soit intangible. C'est ainsi que pour certains
idéologues musulmans, il était plus important de parler de « tarikh »
plutôt que d’« historia ». Ce dernier vocable, dépouillé de
toute rigueur, passe en arabe comme « ustûra » ou légende. Le
règne du « fiqh » dépouille et brouille le monde du sacré et
du profane. Il modifie le sens de ‘tarikh’ (histoire). Les premiers
récits deviennent des « akhbâr », c'est-à-dire des récits « authentiques »
et non une historiographie sur laquelle s’interroger. Le chroniqueur n'a plus besoin
d'être un contemporain des événements. L’objectivité du récit réside uniquement
dans la fidélité de la transmission et non dans la vérification des faits. Même
Ibn Khaldun reprenait cette conception hagiographique en se conformant à
« l’un des dogmes fondamentaux des Usul al fiqh, à savoir que le Khabâr
est la seule voie de la connaissance ». Pourtant, c’était bien Ibn Khaldûn
qui avait parlé de l'histoire comme consistant « à méditer, […] à
s’efforcer d’accéder à la vérité, à expliquer avec finesse les causes et les
origines des faits, à connaître à fond le pourquoi et le comment des
événements ».
Tout
ceci est pour dire que l’analyse du sacré dans l’islam ne peut se faire sans
une analyse préalable qui consiste à savoir comment le sacré s'est présenté
idéologiquement. C'est à une tout autre analyse qu’il importe de procéder. On ne
pourra plus dire comme le fait Jacques Berque[27],
que l’islam, « c'est un ensemble de sociétés où dominent la foi, le
système et le comportement islamique » qui est marqué par « un
message dogmatique le ramenant de proche en proche à un appel initial, à un
« Kérygme », interprété par une doctrine […] ». Si c'est
une belle description poétique et dogmatique, il ne peut faire office d'une
description scientifique.
Nous
dirons avec Mezghani que « l’histoire se dédouble de sa représentation,
elle est déformation et pure fiction, sans lien avec le réel. Il y a alors
l'histoire et une théorie de l’histoire »[28].
[…]
III.
Une donation pure
[…]
Contrairement
à ce qu’affirment Rudolf Otto et Mircea Eliade, le sacré me paraît d'abord être
une expérience ontologique qui sort du cadre d'une phénoménologie
réductionniste.
[…]
Riyad Dookhy
Fin.
[1]
« Entzerberung der Welt », terme que Max WEBER (1864-1920) empruntera à
Friedrich Von SCHILLER (1759-1805).
[2]
Julien RIES, Les Chemins du sacré dans l’histoire, Aubier, Paris, 1985,
pp. 277, v. p. 158.
[3]
Roger CAILLOIS, L'homme et le sacré, Gallimard, NRF, Paris, 1950, pp.
243, v. p. 11.
Cf. La
définition de Chelhod : «Il y a deux manières de considérer le sacré :
on peut l’envisager soit en lui-même, soit dans ses manifestations extérieures.
Néanmoins, c'est un terme qui exprime à la fois l’entité et l'état, la chose et
la condition qu’elle crée. Le sacré dans la perspective animiste, c'est cette
force mystérieuse et impersonnelle, bienfaisante et redoutable, qui serait à
l’origine de tout pouvoir, de tout bonheur, comme de tout malheur. C'est
d'autre part, une situation, celle dans laquelle se trouvent des êtres et des
objets exclus de monde profane…», in Joseph CHELHOD, Les structures du sacré
chez les arabes, Islam d’Hier et d’aujourd'hui No 13, Maisonneuve &
Larose, Paris, 1986, pp. 288, v. p. 35.
[4]
v. R. CAILLOIS, L'homme et le sacré, op. cit., v. p. 12.
[5]
Le numineux, de l’allemand « numinose » (Rodolf Otto), de « numen
» comme « omen », présage. « Numen » lui-même du latin, puissance
divine, exprimant d'abord le signe de tête exprimant une volonté. v. Dictionnaire
historique de la langue française, sous la direction de Alain REY,
(rédaction du texte) Marianne TOMI, Tristan HORDÉ, Chantal TANET, Alain REY,
Dictionnaire le Robert, réimpression et mise à jour 2006, Paris, x 3
tomes : Tome 1, A-E, pp. xvi + 1381 ; Tome 2, F-Pr, pp.1383-2909,
Tome 3, Pr-Z, pp. 2911-4304, v. tome 2, p. 2408b, v°« numen ».
[6]
Mircea Eliade, Le sacré et le profane, folio, essais, Gallimard, 1965,
(traduction de « Das Heilige und das Profane » 1957), Paris, pp. 185, v.
p. 15.
[7]
De l’indo-européen « sak » ; Dictionnaire historique de la langue
française, op. cit. , v. tome 3, p. 3348b, v° «sacrer».
[8]
Profane, c'est-à-dire de « pro », devant, et « fanum », lieu sacré, temple. «
Profanus » est ce qui est en dehors du temple ; v. Dictionnaire
historique de la langue française, op. cit., v. tome 3, p. 2957a, v°«
profane ».
[9]
M. Eliade, Le sacré et le profane, op. cit., v. p. 20.
[10]
Gallimard a réuni en un volume dans la collection quarto huit ouvrages de
l’auteur ; v. Jacques LE GOFF, Un autre moyen âge, Quarto,
Gallimard, Paris, 1999, pp. 1372.
[11]
Car il faut aussi concevoir des zones grises, c'est-à-dire des attitudes
ambivalentes où une même personne peut tantôt être profane et tantôt religieux.
Même le profane moderne, comme l’a démontré Mircea Eliade a sa part du sacré,
etc. ; v. Mircea Eliade, Le sacré et le profane, op. cit.,
voir la conclusion de l’ouvrage.
[12]
R. Caillois, L'homme et le sacré, op. cit., v. p. 17.
[13]
v. le IVe Concile de Latran : « Entre le créateur et la créature aucune
ressemblance ne peut être affirmée, sans que celle-ci implique une dissemblance
encore plus grande ».
[14]
Friedrich GOGARTEN, Destin et espoir du monde moderne, traducteur, J M
HAYAUX, les Cahiers de l’Actualité Religieuse no. 30, Casterman, Tournai-Paris,
1970, pp. 206.
[15]
V. Philippe CHIAPPINI, Le droit et le sacré, L’esprit du droit, Editions
Dalloz, Paris, 2006, pp. xii + 352, v. p. 5.
[16]
Jean-Luc NANCY, La Déclosion (Deconstruction du christianisme, 1),
Galilée, Paris, 2005, pp. 233 ; et Jean-Luc NANCY, L’Adoration
(Deconstruction du christianisme, 2), Galilée, Paris, 2010, pp. 149.
[17]
P. CHIAPPINI, Le droit et le sacré, op. cit., v. p. 3.
[18]
Franz ROSENZWEIG, L’Étoile de la Rédemption, Traduction de l’allemand
(de Der Stern der Erlösung, 1976) par Alexandre DERCZANSKI et Jean-Louis
SCHLEGEL, entièrement revue et annotée par Jean-Louis SCHLEGEL, préface de
Stéphane Mosès, les Éditions du Seuil, Paris, (1982) 2003, pp. 615.
[19]
v. Raphael LELLOUCHE, Difficile Lévinas, Peut-on ne pas être
lévinassien ? Editions de l’éclat, « tiré à part », Paris, Tel-Aviv, 2006,
pp. 174, v. p. 25.
[20]
v. Edward William LANE, An Arabic-English Lexicon, Williams &
Norgate, Edinburgh, London, 1863-1893 (Librairie du Liban, Beyrouth, 1968), x 8
volumes, v. volume 2, p. 553c, v° « h-r-m ».
[21]
Louis GARDET, « Notion et sens du sacré en Islam », in Le Sacré,
Études et Recherches, Actes du colloque organisé par le centre
international d’Études humanistes et par l’Institut d’Études philosophiques de
Rome, Rome 4-9 janvier 1974, aux soins de Enrico CASTELLI, Aubier, Éditions
Montagne, Paris, 1974, pp. 492, v. p. 318 et s.
[22]
Ibid, v. p. 319.
Adde : ibid. :
« Conformément au double sens de la racine ‘qds’, est-ce la pureté qui
fait la sainteté ? […] Disons, pour simplifier, que le pur est le
‘tâhir’, ou le ‘sâf’, ou le ‘tayyib’ ; et l’impur, le ‘nijs’, le ‘zâ’if’,
le ‘ghayr sâf’ ou le ‘khabîth’, chaque terme ayant ses colorations
particulières”
[23]
Ibid, v. p. 326.
[24]
Ibid, v. p. 327.
[25]
Fathi TRIKI, La stratégie de l'identité, Essai, Arcantères Éditions,
Collection Essais, Paris, 1998, pp. 142. Vp 108.
[26]
Ali MEZGHANI, Lieux et Non-lieu de l’identité, Sud éditions, Tunis.
1998, pp. 246, vp 94 et s.
[27]
In Jacques BERQUE, Roger ARNALDEZ, Abdel-Magid TURKI, Pierre LAMBERT, Serge de
LAUGIER de BEAURECUEIL, Mohammed ARKOUN, Ali MERAD, Guy HARPIGNY, Aspects de
la foi de l'islam, Avant-propos de Guy HARPIGNY, Collection Publication des
Facultés Universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1985, pp. 241, v. p. 21.
[28]MEZGHANI,
Lieux et Non-lieu de l’identité, op.cit., v. p. 128.
